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直到今日，「传福音」与「社会责任」(或称「文化使命」)这两大使命的孰先孰后，依旧是一个争论不休的问题。早期信徒(特别是十八世纪的爱德华兹)往往不会将「传福音」与「社会责任」一分为二，而视为宣教事工不可分割的一体。但是到了十九世纪「自由神学」的兴起，就使得教会对这两者开始截然划分，并且各走极端。到了十九世纪末，特别在基要派的教会中，「传福音」逐渐地成为最主要而且几乎是唯一的重点，奋兴布道家们也很少提及社会责任的需要。另外一个极端则是走「社会福音」路线的自由派，他们将全部心力都集中在社会关怀上。这种偏差的状况一直延续到今日，企待厘清。 第一节　　有关宣教的「文化使命」与「福音使命」之三种立场 当代的教会及基督徒对宣教的「福音使命」(Evangelistic Mandate)与「文化使命」(Cultural Mandate)，大约持三种不同的立场：自由派信徒强调宣教事工的「先知性」层面，也就是指责罪恶，注重社会关怀；反之传统的基要派信徒则强调宣教的「神秘性」(Mystical)层面，看重拯救灵魂。换句话说，自由派强调信仰的水平面，注重「今世解放」；基要派则强调信仰的垂直面，注重「他世拯救」。但是近代较开放的福音派则持较折衷的第三种态度，即认为宣教应有「文化」及「福音」的双重使命，而且两者系相辅相成、一体两面的策略。 我们将这三种不同的立场略加说明，以便讨论。 1. 传统基要派：宣教仅包含「福音使命」 传统的基要派信徒强调宣教的重点在于拯救灵魂。对他们而言，传福音及布道才是宣教唯一不可或缺的任务。他们坚信圣经的权威性及「福音使命」的优先性，因此他们认为医病、教育等社会关怀事工最多只是辅助性的「手段」，最后的「目的」仍是要以基督的福音来改变人心，拯救人的灵魂。 可是当基要派在对过份偏重社会改革的「社会福音派」的反击时，似乎无意中也忽略了神对基督徒的另一项吩咐：关怀社会与弱势族群。他们对专制政权的不公不义的措施、现代教育的世俗化、种族仇恨的罪恶、劳资关系的错误、及国际贸易的不平等，都没有去予以质疑或挑战。 虽然后来有些人开始注意到社会责任的问题，但是基本上他们仍然认为布道之于社会责任，就好比种子之于果子一样。换句话说，他们认为透过那些信徒的生命改变，「社会参与」及「社会的改革」会自然衍生的，因此不必过份操心。事实上，这种「传福音优先于社会责任」的观点，迄今仍是多数福音派教会的观点和立场，华人教会也不例外。 2. 自由派：宣教有「文化使命」，而且应该先于「福音使命」 与上述立场针锋相对的，乃是自由派及「新正统派」(Neo-orthodox)的信徒，他们强调信徒的「先知性」角色，也就是去指责社会罪恶，并注重社会关怀。对他们来说，先知应该针对所处的政治、经济和社会现况发出响应。 南美洲的「解放神学」就是其中一个典型的例子。他们强调「社会结构性的罪」多过于个人的罪性。他们对历史的解释是透过马克斯主义，然后期待经由阶级斗争，来创造新的处境。他们深信「乐园」是可以在地上实现的，而那就是共产主义的社会。所以在拉丁美洲，许多神父参加左派的游击队，拿起枪杆为建立共产主义的「乐园」而奋斗。对这些人而言，他们寻求的「救赎」就是社会生活环境的改善，而非人性的「再生」(regeneration)或灵魂的得救。 其它自由派及「新正统派」的信徒虽然不致于像解放神学家那样的激进，但是同样地，他们认为宣教的「文化使命」或「社会使命」，应该优先于传统的「福音使命」。他们往往对政治活动比对布道大会更有兴趣，事实上有些人因为已经放弃对将来天国的期盼，因此将全副心力都投注在对现今经济、政治环境的关怀上。他们认为宣教不应该是「我赢你输」式的领人归主，而是以投身社会关怀的「好行为」，为耶稣作见证而已。其实暗地里，他们已经接受「殊途同归」的观点，否定了基督信仰的独特性，因此才对未信者的灵魂得救显得漠不关心。 3. 当代福音派：宣教兼有「文化」及「福音」的双重使命 在1974年的洛桑世界宣教大会，参与者反省过去基要派过于偏窄的观点，就提出宣言，主张宣教的「双重任务」(Two Mandates)，但是仍强调「福音责任」的首要性及根本性。后来在1983年，福音派神学家们于「世界福音团契」(WEF)的谘商会议中，签署了「惠顿宣言」，其中强调： 人类的罪性不仅潜伏在个人生命中，也存在于社会结构中。….教会的使命不仅是福音的「宣告」而已，也应该包括福音的「彰显」。因此我们需要去传福音，以响应人迫切的需要，并追求社会的转化。 这是对宣教的「双重任务」比较平衡的观点，而且在这篇宣言中，并没有提到「传福音」或「社会参与」何者为优先。其实，如果「整全的福音」是代表基督徒对世人身、心、灵三方面的全人关怀，那么我们绝不该漠视个人或整体社会的物质及心理上的需要。 但是我们也同样不能忘记：毕竟灵魂的得救与否，更是攸关每个人生死的大事，我们绝不可以舍本逐末，只顾及人们物质及心理上的需要，而忽略了他更深、更基本的需要。当然我们并不是说我们只关心失丧者灵魂的需要，而他物质及心理上的需要却成为可有可无的。我们可以借用美国心理学家马斯罗(Maslow)对人类基本需求的研究，及艾伟传(Joseph Aldrich)在福音策略的研究来说明1。人们物质及心理上的需要，可能是我们传福音的「切入点」，然而当人的基本需求水涨船高时，只有神的福音才能满足人更高层次的需要。 第二节 历史的角度：西方宣教使命的演变 1. 中古世纪：「文化」与「福音」并重 中古世纪时期(500-1200)西方教会面临极大的危机，因为那时西罗马帝国已经覆灭，教会一方面失去了保护伞，另一方面他们所面对的，乃是群雄并起的蛮族。在这个期间，爱尔兰及英格兰的修道士，先后扮演了关键性的角色，他们在六百年内使欧洲「基督化」。例如著名的爱尔兰宣教士哥伦班(Columban, 540-615)，在他接受欧洲最好的教育，精通了文法、几何、圣经和修辞学之后，四十五岁才开始赴法兰克王国宣教。难怪他以及其它的中古世纪宣教士，很容易地能与君王贵冑对话，有时甚至被延揽为大臣或建立学校。 我们必须了解，在中古世纪，修道士的宣教方面的贡献，是无可取代的。这些修道士，往往在不是受教廷差遣之情况下，自发性地、成群结队地前往蛮族之地宣教。他们了解，虽然透过政治、武力与婚姻等手段，使王公贵族接受基督教的「由上而下」策略，可以迅速达到「群体归信」的目标，但是教会往往得花几百年的时间，才能使基督教信仰真正在人民心中扎根。而这个责任就落在修道院的身上。而中古世纪的修道院也的确同时承担了「宣教中心」、「教育中心」及「文化中心」的三重角色。 在西罗马帝国灭亡后，欧洲各国便越来越依赖教会来提供受过教育的神职人员襄赞公务，而修道院也逐渐成为教育中心。这些修道院不但设在后方(即教会的根据地)，也遍设在福音战场的前线。最初修道院只收有心加入修会作修道士的男孩，但是到了第九世纪，修道院也容许那些只是为受教育而来的人入学，但是教育的目标仍然是宗教2。至于在课程安排上，仍以传统希腊式教育理念的七个学科为主，但是改以拉丁文来教学(此时已很少人会希腊文了)。其中包括初级的「三学科」(Trivium)，即文法、修辞和逻辑；及高级的「四学科」(Quadrivium)，即算术、几何、天文和音乐。这七门课程，在中古世纪结束以前，一直是西方世界人文教育的核心课程。自第六至第十一世纪，那些修道院的学校，几乎主导了整个欧洲的教育界。其中最著名的学校，分别设在法国、德国、意大利、英国、爱尔兰和苏格兰等地。 至于文化方面，修道院的贡献也不可忽视。这个时期由于基督教所面对的，是文化水平上相对较低落的蛮族，因此宣教士们往往要承担「宣教」与「教化」的双重责任3。他们有时得为蛮族创立文字(如哥德文及斯拉夫文)，并且也透过教育的方法，来教化人民、培育人才，进而提升本土文化。但是更多的时候，这些宣教士一面传播福音，一面传授拉丁文字与文明。对他们而言，以拉丁文化取代蛮族的文化，似乎是另一项神圣的任务。同时，修道士在印刷术未发明前，抄写许多的圣经经卷和各种希腊及罗马的古典著作，为传统文化留下了无价之宝。 所以，这个时期的基督教是以「强势文化」的身份，来提携、濡化甚至改造本地的文化。因此，今日所谓的「西方文化」，其实有很多是以基督教思想为主体，所创造出来的新文明。 2. 启蒙运动之后：「文化」与「福音」开始产生歧异 随着西方国家的发展，以及启蒙运动带来的「乐观主义」及「社会进化」思想，逐渐地产生「西方文明是世界上最优秀的文明」的观点。因此，西方各国莫不期望以她们的政治(如民主制度)、经济(马克思主义或资本主义)、科技，或宗教，来改造或拯救其它「落后的国家」。例如德国哲学家黑格尔，他承认世界历史是由东方走向西方的，因此文明的「儿童期」是由中国、印度、波斯、希腊和罗马开始的，但是「成年期」却是西欧。换句话说，「历史是由亚洲开始的，终结(最高峰)却一定是欧洲。」4 当西方国家拥有科技的绝对优势时，这种「西方文化帝国主义」的思想，在那个时代的西方人士，几乎无人幸免，连宣教士也在内。事实上那时的宣教士，也分不清宗教优越性与文化优越性有何不同。直到今天，这种「文化优越感」的幽灵，可能依旧存在于少数西方人心中。 许多西方宣教士认为，福音既然能使西方国家富强，同样的结果应该也能在其它国家重演。因此当他们解释「丰盛生命」时，常常解释为透过西方式的教育、医疗、农业制度，所能带来的丰富生活享受。他们也的确出于爱心，积极地想把这些好东西带给那些穷乏的国家。 然而可惜的是，这些西方宣教士毕竟是那个时代之子，无可避免地也有自己的「盲点」。他们不自觉地带着西方「民族中心主义」(ethnocentrism)的思想，缺乏对自己文化深刻的反省，也不懂得欣赏分辨其它的民族的文化。在福音与文化的关系上，更没有拿捏适当的分寸，以致于将西方文化与福音之间错误地划了等号。这是我们的前车之鉴。 早期的宣教士，在传福音之外，通常也同时从事社会改革的工作。也有一些机构(如「救世军」)，是专门从事社会救济工作的。只是到了十九世纪末，由于受理性主义、启蒙运动及「自由神学」的影响，有越来越多的宣教士对圣经的权威性采取批判的态度，对拯救灵魂的优先性也开始质疑，因此对传扬福音的热诚也大为降低。相反的，他们对西方文明的优越性却笃信不疑，越来越偏重宣教的「文化使命」，深信尽速「西化」，才是帮助这些落后的国家进步的快捷方式，因而把重点摆在社会改革上。对他们而言，从事这些社会工作，就等于是传福音，所以又被称为「社会福音(Social Gospel)派」。由于对世界未来的发展怀着乐观的态度，因此在末世论方面，他们绝大多数是属于「后千禧年派」，深信美好的远景(即「千禧年」)即将来到。他们在教育、医疗、社会改革及政治参与上贡献很大，但是却逐渐失去宣教的热忱。 然而十九世纪末，一波波福音奋兴运动的浪潮，借着芬尼(Finney)、慕迪(Moody)等布道家，曾直接间接地推动了宣教的事工。但是由于自由神学的兴起，激起极保守的一些基督徒与之抗衡。在1909-15年间，这些持守传统信仰的人出了一系列《基要信仰》(The Fundamentals)的小册子，所以他们被称为「基要派」(Fundamentalist)。 「基要派」(后来又称「福音派」(Evangelicals)在末世论方面，绝大多数是持「前千禧年派」及「时代论」的观点，对社会未来的远景，多半持较悲观的看法。他们在宣教方面的重点，乃是拯救个人灵魂，但是难免对社会整体的病态显得有点漠不关心。可是他们宣教的热忱，却一直有增无减。 由于美国的主流教派，除了美南浸信会之外，多半是由「自由派」掌权，因此这些「基要派」的独立教会(很多称为「圣经教会」)，多半鼓励他们的宣教士加入信心差会，以致于信心差会的宣教士大多数是来自于「基要派」的教会。 十九世纪末，「社会福音派」与「基要派」的路线之争，由西方国家延烧至宣教地区，往往彼此水火不容。以中国为例，「福音派」以内地会创办人戴德生为代表，主张传扬「纯正福音」，虽他们也办学校、建医院，但却是附属在福音工作之下的。「社会福音派」则以广学会的李提摩太(Timothy Richard)为代表，主张社会服务、 文字工作与传福音并重。后期「社会福音派」的宣教士，甚至主张以社会服务来取代传福音。两派争执不下，最后在二十世纪初，终于分道扬镖，各行其是。后来许多「社会福音派」(如青年会)已渐行渐远，几乎完全丧失福音的使命与信仰立场。 在十九世纪，大部份的在华基督教宣教士属于「福音派」，但是到了二十世纪初，越来越多的「社会福音派」宣教士来华，从事医疗、教育等类的工作。这个路线之争，后来也出现在中国教会领袖之间。例如基督教青年会的吴耀宗是「社会福音派」的典型代表，而北京的王明道、聚会所的倪柝声、学联会的赵君影则是「福音派」的领袖。两派虽然都对基督教在中国的传播各有其贡献，但是在基督教与中国文化的会通上，两派都做得还不够。 譬如说李提摩太致力于介绍西方的文明、科技到中国，并与上层人士多有往还，对梁启超等维新派人士影响很大。可是中国知识分子却采取「接纳西方文明、撇弃基督教」的两面手法。而到了1900年之后，广学会的报纸和书籍，已渐被中国人自办的商务印书馆等所取代；官办的中、高等学校数目也渐渐远超过了基督教办的学校(尤其在1920年代「收回教育权运动」之后)，所以「社会福音派」在中国的影响力大为削弱。相反地，内地会近千名的宣教士在中国各地，则很少和知识分子打交道，因此在文化会通上，贡献很少。 3. 二次大战后：逐步再度回归「文化」与「福音」并重之路 二次大战后，一方面原先「理性主义」的乐观心态消失了，加上自由派的教会和机构日渐末落，宣教士人数及宣教经费锐减，使「社会福音派」不再成为宣教工场的主流派。但是在拉丁美洲，更激进的「解放神学」出现了，他们几乎彻底的放弃灵魂得救的想法，而不择手段地(甚至用暴力)去谋求社会的变革。 相反地，福音派教会战后却蓬勃发展，势力渐增。但是福音派也开始反省过去的宣教策略，逐渐看见自己在「文化宣教」方面的缺失。1966年，在柏林世界福音大会上，葛理翰牧师提出传福音与社会关怀的关连性。因此后来以史托德牧师(John…

现代资讯科技和旅游突飞猛进，更促进世界全球化，许多民族因各种缘故，无论为了工作、留学、追求梦想、移民、难民或民工等，都迁移异地定居或暂居。当民众广阔视野，社会转向国际化，跨种族婚姻也越来越普遍。然而，不少民族也强调保存其原有文化和民族的特色，趋向凝聚族群，避免失去其民族身份。 这对传福音和宣教带来甚么影响和转机呢？今天教会着重海外宣教，很少了解在社区或门前异民族的福音需要，后者变成隐藏的福音未得之群体，看到他们的存在，但忽略关心他们。综合圣经和历史的观点，宣教其实是由本地开始延伸到远方，包括同民族和异民族。 旧约中的宣教意向 神创造宇宙万物和人类，人类明显来自同一个根源（创一26-28）。亚当和夏娃受撒旦的引诱而犯罪，他们的堕落影响全人类与神隔离，也影响了人与人、人与宇宙之间的关系。巴别塔事件引发人类被分散世界各处，语言变成不通，产生多种民族和文化，种族优越感导致种族歧视，民族之间的关系趋向恶劣。 神早已承诺祂的救恩（创三15），让人有机会与祂复和，由拣选亚伯拉罕和以色列民来展开祂的救赎计划。神不仅祝福和关怀他们，乃是要他们身为神的选民，有特别任务向万民见证耶和华是唯一真神，并通过他们万民也能领受神的恩典和祝福（创十二1-3；廿八14；出十九5-6）。 布劳（Johannes Blauw）和其他宣教学者提出在旧约时代，以色列民的使命是以集体生活和崇拜见证耶和华，他们的宣教模式是吸纳外邦人「来」向他们认识和归信耶和华，并加入他们的社群成为一份子（出十二47-49）。[1] 在应许之地和周围的多神论万民中，以色列民要积极见证和宣告耶和华的主权，衪在以色列民的历史所行的作为，显明祂是宇宙万物独一真神，以及祂的公义和审判。当摩西领以色列民出埃及时，可见他们吸引了「许多閒杂人」决定信靠耶和华，跟随他们离开埃及（出十二38）。 先知以赛亚强调神的救恩是普世性，以色列民不可忘记他们是神的宣教子民的身份，或转成内向和排斥外邦人，因神特别吩咐他们的职责是「作外邦人的光，叫你施行我的救恩，直到地极」（赛四十九6）。可惜以色列民失职，导致国亡人民被掳分散。葛伟骏（Arthur Glasser ）指出当以色列民被掳到列邦国家时，神仍然要他们继续生存为一个民族，为在列国定居求「平安」来见证衪（耶廿九7）。[2]  在被掳分散情况下，可说但以理和他三位朋友，以斯帖和末底改成为本地「职场宣教」的好榜样。 以色列民散居于世界各地除了被掳也有自愿，因散居的移动和影响，犹太人对宣教使命态度有改变。当以色列民无法返耶路撒冷的圣殿敬拜或遵守节日，先知们宣告神不是限于圣殿，以色列民在不同地方同样可以敬拜神。散居的犹太领袖就在列国建造会堂，发展新的崇拜模式，并展开向外邦人传教的动态。 在新旧约之间，散居的犹太侨民反思其历史和先祖的失职，决心遵守摩西的律法，忠于耶和华。他们在定居的处境建立会堂，遵守割礼和安息日。远离耶路撒冷的圣殿，犹太侨民转向礼仪式的崇拜，包括唱诗、读圣经、证道、祷告等。在外邦人的多神论和混乱不道德社会中，犹太侨民敬拜耶和华唯一真神和遵守高道德标准，他们的生活见证引发当地人的好奇心，吸引外邦人追求真理和一神论信仰。希腊帝国时代将希腊文和文化普及化，在这影响下犹太侨民比较开放与外邦人来往和讲希腊语，犹太学者也将旧约圣经译为希腊文七十译本（Septuagint），让外邦人有机会看明圣经，更了解犹太教信仰。耶稣曾提及犹太人在这段时间的改宗运动（太廿三15），他们欢迎外邦人参加会堂的崇拜和认识耶和华，因此，有些外邦人自愿改教信奉犹太教，还有些表示敬畏耶和华，如哥尼流和他一家（徒十1-2）。[3]使徒行传记载五旬节的事件，当时有来自不同地方的改教者（proselytes）及敬畏耶和华者（God-fearers）与犹太人一起聚集于耶路撒冷遵守节日（徒二5-11）。 新约中的宣教模式 耶稣以道成肉身来到人间，因怜悯周围人的需要，亲身「去」各城各乡接触他们（太九35）。虽然祂先向犹太人宣讲天国的福音，但同时也跨越犹太人的传统框框，有意经过撒玛利亚接触撒玛利亚妇人，与她谈论活水和救恩，并通过她的见证领许多撒玛利亚人得到救恩的福（约四4-42）。耶稣回应腓尼基的希腊妇人的需求，赶出她女儿被附身的鬼（可七26-30），也医治一个百夫长的仆人的病（太八5-13）。耶稣在新约中以本地和同胞宣教模式开始，但也关注跨文化宣教，祂升天前讬付门徒「使万民作我的门徒」（太廿八19）的宣教使命。门徒先由本地耶路撒冷开始，延到犹大和撒玛利亚，直至地极（徒一8），意味不限于向同胞传福音，也要跨文化接触其他民族传扬神的真理和救恩。 圣灵引导早期教会展开宣教工作，先向本地同胞为对象，当耶路撒冷教会受逼迫时，动员使徒和门徒离开其舒适区，去接触非犹太人向他们传福音。腓利在撒玛利亚带领很多撒玛利亚归信耶稣，为了突破彼得和约翰对撒玛利亚人的偏见，神引领他们去撒玛利亚亲自按手在撒玛利亚信徒头上，后者才领受圣灵（徒八17）。随后彼得和约翰返耶路撒冷，「一路在撒玛利亚好些村庄传扬福音」（徒八25）；而腓利在旷野带领一位埃提阿伯太监归信耶稣（徒八26-39）。彼得再次经历另一突破，要跨异文化到该撒利亚百夫长哥尼流的家传福音，他还未讲完福音圣灵已经降临在外邦人身上（徒十1-47）。 受逼迫分散的门徒，有些定居于安提阿，保守的犹太人只向同胞传福音，犹太侨民比较开放地向本地外邦人宣讲信息，因而许多人归信耶稣。在巴拿巴领导下，他们一起建立个多元文化的安提阿教会（徒十一19-24；十三1）。经过巴拿巴和保罗的一年培训，这使命感的教会着重本地和外地不同文化的宣教工作，圣灵引导教会送巴拿巴和保罗去拓展开荒跨文化宣教工作，因此福音也传到亚西亚和欧洲。 简谈华人教会的宣教形势 西方宣教士由七世纪开始冒险到遥远的中国，将福音传给华人，使华人得福。王有德牧师在伦敦进修时，发现当地的华人从来未听过耶稣或福音，虽然英国差派很多宣教士来华，可惜忽视本地门前的福音未得之华人。故王牧师于1950年在伦敦创办基督教华侨布道会，特向在当地英国和欧洲的华人传福音，并建立伦敦中华基督教会。 1974年的洛桑国际福音会议成为华人教会领袖们的挑战来承接宣教棒，故于1976年引起华福运动，凝聚全球华人教会重视同胞的福音工作。很多华人教会受了这影响，故不容易谈论跨文化宣教，直至2007年华福运动才着重跨文化宣教。可惜一般华人教会仍然不重视差传，更何况会谈到跨文化宣教。 1980年代的华人教会在香港对差传比较冷淡，主要关注堂会的发展和扩堂。当神学院不重视差传课程或宣教训练，怎能培育牧者了解和教导会众他们是神的宣教子民，如同以色列民（彼前二9-10；出十九5-6）？1987年，几位基督徒与香港差传联会和一些差会推动恩临万邦运动，竭力地动员教会认识和关怀差传与宣教，今天不少教会已发展差传和宣教事工了。 近代香港追求成为国际化都市，很多家庭亦陆续雇用来自菲律宾、泰国、印尼、斯里兰卡的女佣，社会趋向多元化。教会和差会对门前的未得之群体渐渐醒悟，建道神学院于2002年在市区校园开办跨越文化研究课程，供平信徒有机会装备参与差传宣教工作，香港差传联会和一些差会也同时提供差传课程，跨文化访宣和短宣机会。现今不少教会和差传推动本地跨文化宣教工作，尤其是菲佣、泰佣、印佣、南亚裔、非洲人和穆宣的工作。当教会愿意走出第一步，不单使神的恩临于万民，更有深远的影响，当这些人回乡，可带着祝福临于他们的同胞和社区。 北美洲华人教会还是比较保守，缺少差传宣教异象，本人曾听几间北美华人教会推卸考虑本地跨文化宣教工作，不认为是他们的取向或职责。虽然如此，洛杉矶的华裔教会Epicentre Church不单欢迎非华人加入教会，也在本地拓展跨文化宣教，向贫穷社区的墨西哥人传福音建立教会，同时发展海外跨文化宣教工作，也差派不少非华人往创启地区服侍。这教会有远见，活出神的真理与分享祂的恩典，造福万民。 结论 宣教是神的心意，祂关怀所有民族的需要，从旧约时代至今，神显明祂的救赎不限于以色列民或某民族身上，更要基督徒别忘记我们是祂的宣教子民的身份和职责。在今天的全球化世界，教会不可忽视神所讬付的宣教使命，也不应该限制圣灵的带领。 今天很多穆斯林因国家内战逃难，迁移到不同的国家，这些福音未得之群体已在门前，可惜有差会只差派宣教士到穆斯林国家，忽略了在门前的福音对象。教会和信徒需要再从圣经了解神的教导，别因种族偏见忽略异民族的需要。我们要记得人类来自同一根源，别像以色列民失职，反而要走出舒适区把握时机，同时实践本地和海外宣教，因神提醒我们在末日：「…有一位天使飞在空中，有永远的福音要传给住在地上的人，就是各国、各族、各方、各民。」（启十四6）

宣教士训练的源起和发展 龙维耐 两千年来的宣教历史是一部血迹斑斑的记录。大火没有把宝责的经卷烧尽，殉道者的血浇灌了一片又一片的禾场，圣灵的火一次又一次点燃了教会的复兴，继而涌流成宣教的浪潮。第一代的宣教士是犹太人之后宣教士们的脚踪到了非洲、美洲、亚洲，再由沿海进入内地，深入到一个个福音未得之民当中。终于，轮到中国基督徒动身了。遥望未来，百川汇聚，各按各职，要成全基督的大使命。路虽遥远，但众人接力竞先承先启后，还是要完成披荆斩棘的宣教。那么，中国基督徒当如何走上这条跨文化宣教之路？ 过去30年身处华人宣教行列，作为训练者，我深刻地体会到宣教士需要的不只是训练，而是教会长期给予的装备和关顾、牧养。训练只是宣教士出发或述职期间很短暂的密集演练，效果如何，要看他之前和之后如何活出基督；他的属灵根基怎样；他的呼召是否清楚；他是否完全委身基督，愿否终身学习？ 我曾在上世纪80年代到90年代间考察韩国宣教运动，近距离观察我的韩国同工、学生，认识他们的教会生活，见证韩国教会的复兴和增长直接推动了巨大的海外宣教动员。教会的大力支持(祷告、金钱、培育）策励着宣教士效忠基督，愿意放下个人或家族的顾虑，积极主动地投入海外宣教的禾场。短短30年，韩国教会所差派的海外宣教士由三百多名跃升至二万多名。同为亚洲人同有宗亲父老及望子成龙的家族观》他们的文化被基督信仰更新变化，这是值得我们借鉴的。接受培训的韩国宣教学员们勇气可嘉，甘愿放下身段（如牧师愿意去洗底带孩子，这在韩国的文化和社会处境而言，是不可思议的），接受导师批评并马上去改。更有受苦的心志，常常禁食祷告。几年前， 当我再次遇到当年的学员时，他已是韩国宣教界重要的领袖。他语重心长并满有国度胸怀地说： “我们已做了该做的，现在是轮到你们中国的基督徒迎接宣教浪潮了。” 我在不同的地区，看见中国出来的年轻宣教士带着幼童，满头大汗又刻苦学习。在中国宣教士身上，我看到韩国宣教士的身影—-勇气、决心、好学、吃苦、祷告，然而两者接受的教会的支持却是大相径庭。这就是华人教会要急起直追之处。 I. 宣教士训练课程的起始 据说开办宣教士训练班，主因是有太多的宣教士，包括内地会在中国的宣教士，在人际关系、同工团队关系上触礁，需要接受训练q因此，1954年北美首创宣教士训练课程，在密西根州的Missionary Internship机构,来自5间差会的30位宣教学徒（因尚未被正式接纳，不能称为宣教士）接受为期7个月的训练。导师是辅导员、心理治疗师和牧师, 每周只上一天的课（周五），课程主要是认识自己和团队建设,也接受个性和心理测验与解说（采用R.E. Thompson (CIM)的四型个性）。其余的时间是跟着一位牧者，做他的学徒。事无大小都要遵从, 包括要探访教会的所有会友，在家庭查经班帮忙和其他杂务。目的是操练这位学徒与牧师及会友们相处，察验其人际和冲突处理技巧等等。 截至1985年，共有7,000人接受训练。1996年该机构更名为 Missionary Training Institute (MTI) ，后搬往科罗拉多州，2003年训练改为4周的密集课程，包括宣教士子女的活动。有意思的是，当年的课程并没有覆盖太多跨文化之类的宣教课题，核心的训练是认识自己和团队建立。还有，上世纪50、60年代，一般差会要等到训练完毕，得到牧者和导师认可，方才接纳学徒加入差会。与此同时, 在1985年，非洲，南美洲和亚洲的宣教界也都不约而同地创立了宣教士训练班。 II.以教会为本位的宣教士关顾和训练 2015年出版的新书Mind The Gaps (小心空隙），记载美国加州Redland三一教会的牧者和关顾组成员组成的“ 小心空隙” 团队，计有三位心理辅导员、三位退休宣教士、一位代祷者, 和一位太太（用她家接待宣教士）。我觉得这一模式值得中国教会参考。 “小心空隙”团队真是梦幻组合，个个都“ 爱心满满、永不放弃、务求臻善”。他们用了许多时间和资源去访问各个差会和不同的教会。书中详述了关顾的每个环节’在此只提及一项特别不简单的方案，就是他们愿意由教会担起一大部分的甄选和训练, 并己制作详尽的手册，其中列出了训练的10个范围，包括团队建立与领袖训练; 灵命根基; 跨文化适应; 个人、家庭、子女;语言学习法；事奉技巧（布道、教学、从商等）; 经济支援；危机应变计划；人际关系; 危机介入处理等等。 综上所述，不论上世纪中叶还是近期，历久不变的仍是教会和牧者在培育关顾宣教士和带职的延福者中的关键角色，教会是宣教士的摇篮，无可取代。目前像Redland的三一教会一样包办训练和关顾的教会不多，而中国教会宣教浪潮己起，当务之急乃是教会与教会之间、教会和宣教机构之间密切配合，主动连结，使新一代宣教士出发前有精良的装备，在工场中前后方密切联系，回来述职时得着关顾，成为教会的祝福。 III.宣教士训练课程范例 以笔者所参与的新加坡亚洲宣教士训练学院（ACTI)及澳门跨文化职前训练(CCT,香港差联与澳圣合办）的内容为例： a.训练者本身具备宣教经验及被认同的品质。 b.训练者与学员数目的比例应为1:3 ,不可低于1:4。 c.团体生活门徒训练，包含华人次文化，着重师生全人全时间投入。 d.内容包括差传知识（理论与实际并重）、差传历史、工人灵命培育、跨文化生活适应、工场策略、队工精神、生命与生活、事奉技巧、自我认识、祷告操练、独立思考与困难解决等等。 e.十分重要的宣教士训练原则是：Being—Knowing-Doing (灵命及品格、学识、事奉）而不单单是练习跨文化或语言等技巧。 f.训练方式力求正规课堂讲授及活动并重, 互助互补。 g.模拟实际工场情况。 h.成功的宣教士训练，不单要看传授的内容，因为在书本、录影带、讲座或神学院课室传授已经涉及，更要看团体动力和积极的参与。 i.成功的训练是要看每位训练者的经验和生命事奉质素留下的轨迹，也要看受训学员的接纳、肯定和鼓励。 j.成功的训练最关键的更是在乎全时间训练者们彼此的配搭，做出与活出队工精神，父母式的关怀，牧者的聆听、牧养、忍耐、劝导，以及全力投入来发掘学员潜在的恩赐，使这些慢慢融会贯通。…